فرارو | نجات از هزارتوی اندیشه
به مناسبت انتشار کتاب «ساختارگرایی چیست؟» نوشته ژیل دلوز و لویی آلتوسر

نجات از هزارتوی اندیشه

آلتوسر نشان می‌دهد چطور می‌توان در سطحِ فلسفی به‌رغمِ دفاع از یک حوزه علمی و دستاورد‌های آن مفاهیمِ نظری و متافیزیکی که در آن رسوخ کرده‌اند را بی‌ملاحظه مورد نقد و تحلیل قرار داد. بنابراین آلتوسر در پِی آن است تا نشان دهد چطور فلسفه همواره باید نسبت به علوم «حساس» و «هشیار» باشد.
تاریخ انتشار: ۱۱:۱۹ - ۲۴ آبان ۱۴۰۰

جالب است که در کلاس‌های درسِ رشته‌های جامعه‌شناسی، نقدِ ادبی و هنر، هنوز که هنوز است (پس از سی سال که این سوءتفاهم در سراسر گیتی رفع و رجوع شده) آلتوسر را به عنوان نماینده اندیشه ساختارگرا (یا کسی که مارکسیسم و روانکاوی را با ساختارگرایی آشتی داد) می‌شناسند.

به گزارش اعتماد، این موضوع را دیگر نمی‌توان به عدمِ اطلاع یا بی‌خبری از جهانِ جدیدِ نظریه نسبت داد. حتی به نظر نمی‌رسد موضوع به یک نوع کین‌توزی نسبت به آلتوسر یا اولویت برای ساده‌سازی نظری مربوط باشد، بلکه به نظر می‌رسد ماجرا بی‌معناتر از این حرف‌هاست و موضوع به سادگی به این برمی‌گردد که کسی صدای آلتوسر را نمایندگی نکرده است و نظریه او را متکفّل نشده است. در حقیقت این نمونه به خوبی از وضعیتِ نظریه در اینجا پرده برمی‌دارد.

اینکه نه تنها نظریه در این‌جا از واقعیتِ موجود نمی‌جوشد بلکه حتی وقتی نظریات در شکلِ وارداتی آن مورد استفاده قرار می‌گیرند یا تدریس می‌شوند، هیچ نگاهی به قابلیت‌های عملی آن‌ها و تلاش برای کشفِ ماهیت‌شان موضوعیت ندارد؛ مساله به سادگی این است که کسی آن صدا را نمایندگی کند و دیگران به تکرار طوطی‌وار آن بسنده کنند. این اتفاق برای بسیاری از نظریه‌پردازانِ غربی افتاده است از کانت و هگل بگیرید تا هایدگر و پوپر یا آدورنو و بنیامین و تنها معنای این شکل از مواجهه یعنی دانش و به خصوص دانشِ نظری در این‌جا پدیده‌ای لوکس و تفریحی به شمار می‌رود.

فرقی نمی‌کند موضوع ادبیات، سینما، فلسفه یا شعر باشد؛ کسی از «ضرورتِ» کالای لوکس سوال نمی‌کند، بلکه مهم وجود برخی صفاتِ ظاهری و خرده شهرتی از بابِ تفاخر است، البته که این شهرت نباید آن کالا را به پدیده‌ای در دسترس برای همه مبدل کرده باشد، بلکه باید این قابلیت در شیءِ مورد بحث باشد که آن را به عاملِ «تمایز»‌ی شبه‌اشرافی در ساحتِ تخیل بدل کند. نسبتِ آن با واقعیت که از قبل هم بی‌معنا دانسته می‌شد.

«منِ» یا سوژه؟ بله لطفا!

اما اجازه بدهید به خوشبینی تظاهر کرده و بگوییم عاملِ این سوءِتفاهم ظرفیتِ استفاده‌نشده‌ای است که در خودِ ساختارگرایی نهفته بود. با این حال، هنوز هم این‌جا نوشتجاتِ بسیاری به سادگی به خود اجازه می‌دهند از این نکته باریک‌تر از مو داد سخن دهند که کشف کرده‌اند می‌توان تحلیلی اجتماعی و فرهنگی ارایه کرد و در آن تنها بر «سوژه»‌ها متمرکز نبود یا تنها افراد را بازیگرانِ تاریخ به شمار نیاورد.

جدا از اینکه در این‌جا نیز هنوز معنای «سوژه» و «فرد» روشن نیست (۱) ولی به نظر می‌رسد باید از این پدیده خوشحال بود (و نه متحیر) که بالاخره ذهن ایرانی نیز دارد وارد دنیای طبیعی غیرِ من‌محور می‌شود (آن‌هم پس از چندین قرن رخوت و خفتگی تاریخی)؛ البته ناگفته نماند که هنوز جناحی تاریخی در ایران دستِ بالا را دارد که مدام در این «منِ» ایرانی می‌دمد و البته با اعداد و ارقام می‌توان به‌روشنی نشان داد چطور مهم‌ترین عاملِ ایدئولوژیک عقب‌ماندگی «ما» در همین دویست‌سالِ اخیر بوده‌اند (دستِ‌کم این تاریخِ اخیر که در آن با انواعِ دیگری از افکار و اندیشه‌ها به جز «من‌محوری تاریخی» نیز آشنا شده‌ایم.) بهتر است این نکته حساس را در همین‌جا ذکر کنم که منظور از اینکه «من» یا «ما» (هر کسی در هر کجا و با هر زبانِ دیگری موظّف است تا نزدیک‌ترین «منِ» خودش را نقد کند) خیلی ربطی به مساله «فردیت» در معنای لیبرالِ آن ندارد.

در واقع اتفاق «فردیتِ» لیبرال در مقابلِ این «من» (ego) شکل می‌گیرد و در حقیقت مبتنی است بر این اصل که من هم یکی هستم مثلِ دیگران و هیچ چیزِ منحصر به فردی در من نیست که من را بر دیگری برتری ببخشد بلکه همه ما جملگی حسِ مشترکی داریم که برای من هم در قالبِ الگوی شخصی‌ام تجربه می‌شود. به همین دلیل باید فاصله کهکشانی ایده منِ استعلایی کانتی را از آن منِ متورّم (ناسیونالیست، عرفانی و غیره) ملاحظه کرد.

منِ کانتی (یا اگوی استعلایی) دقیقا از آن جهت اخلاقی عمل می‌کند که تنها خودش را نمی‌بیند بلکه دیگران را در همان جایگاهی در نظر می‌گیرد که خودش را. از طرف دیگر نیز خودش را مستحیل در واقعیت نمی‌بیند بلکه چیزی وجود دارد که او را به عنصری تجزیه‌ناپذیر و منفک از مابقی جهان (و دیگران) مبدل می‌کند (توجه کنیم که ریشه لاتینِ واژه «فرد» individual نیز بر همین تجزیه‌ناپذیری و تقسیم‌ناپذیری به اجزای سازنده اشاره دارد، اما هم‌زمان بر این نیز دلالت دارد که این پدیده ابدا منحصر‌به‌فرد، تکین یا یگانه singular نیست.) با این اوصاف نمی‌توان گفت بدا به حالِ آلتوسر یا خوشا به سعادتش (؟!) که اندیشه‌اش اینچنین مورد سوءتفاهم بوده است و هست و البته هم‌زمان خاطرنشان کرد که چطور این شکل از تفکر برای ایدئولوژی ایرانی ما از نانِ شب واجب‌تر است.

باری، بخشی از رسالتِ این مجموعه و متونی مشابه، دقیقا توهم‌زدایی از تصورِ ایرانی از آلتوسر و گشودنِ مسیری غیرِ ایدئولوژیک (چه‌بسا «علمی») برای فهمِ مساله‌های محلی، منطقه‌ای و البته جهانی است. بنابراین بی‌دلیل نیست که نوشته‌های آلتوسر اغلب همان‌قدر که به نظر «علمی» «غیرِشخصی» «محکم» و «استوار» می‌رسند، همان‌قدر نیز وابسته به موقعیتِ سیاسی و تاریخی هستند (و در حقیقت این دو امر از یکدیگر سوا نیستند.) آرمانِ او دستیابی به چنین شکلی از «نوشتار» بود که نه نوشته «یک» نفر بلکه نوشته همگان باشد؛ ولی این نوشتار لزوما دعوی همه‌مکانی و همه‌زمانی را نیز در سر نمی‌پروراند و خود را در چاه ایدئالیسم باز نمی‌یافت.

شاید بهترین گواه این موضوع اعترافاتِ آلتوسر به انحرافات (و البته هم‌زمان راه‌های انحرافی و میان‌بُرهایش) باشد که در فصلی از این کتاب با عنوانِ «ساختارگرایی؟» بخشی از آن را که به ساختارگرایی مربوط می‌شود آورده‌ایم. این مجموعه را آلتوسر به تأسّی از آنچه در جریاناتِ مارکسیست مرسوم بود با عنوانِ Elements d’autocritique یا جستار‌هایی در خودانتقادی منتشر کرد. این اصطلاحِ خودانتقادی یا انتقاد از خود به شیوه شبهِ‌روانکاوانه بازنگری‌ها یا اعترافاتی نسبت داده می‌شد که در آن‌ها شخص به دلیلِ منافعِ شخصی، گروهی، نظری و ... از اصولی که به درستی آن‌ها ایمان داشت تخطی کرده بود.

شکلِ سطحی آن البته در احزاب سیاسی به شکل اعترافاتِ خصوصی و خودتخریبی مبدّل شد؛ ولی در این کتاب اتفاقا آلتوسر شکلِ راستینِ این مفهومِ خودانتقادی را اگر بتواند شکلی به خود بگیرد به نمایش می‌گذارد؛ جایی که مهلک‌ترین صورتِ خطا یعنی خطای «نظری» و فریبنده‌ترین نوعِ منفعت یعنی منفعتِ «نظری» مورد انتقاد قرار می‌گیرد. اعترافی از این دست نه خودتخریب‌گر که برسازنده ایده‌های بدیعی است که آلتوسر در ادامه زندگی فکری‌اش دنبال کرد.

انتقاد- از- خود و ساختارگرایی

آلتوسر به عنوان استادِ معظمِ فلسفه و علومِ اجتماعی با شهرتی جهانی و با شاگردانی در سراسر اروپا (سوای فرانسه به ویژه در ایتالیا، آلمان، انگلستان و حتی امریکا) در سال ۱۹۶۷ شجاعانه دست به اعترافاتی نظری می‌زند. او به خطا‌های فاحشی در نظریه سنتِ فکری خودش اشاره می‌کند که از نظرش دور مانده بود. هرچند او به عنوان یک ماتریالیست اضافه می‌کند که نمی‌توان و نباید از پیش موضعی نظری را چنان عرضه کرد که توگویی هرگز تغییر نخواهد کرد.

مشهورترین نمونه در ماتریالیسم همین نکته تعیین‌کننده است که فلسفه ماتریالیستی مدام خودش را با دستاورد‌های علم و تکنولوژی هماهنگ می‌کند و برخلاف ایدئالیسم ادعا‌هایی که قابل سنجش نباشند ارایه نمی‌کند و البته استواری این گرایشِ نظری در همین است که قائل به هیچ امرِ پیشینی نیست (حتی خودِانتخابِ این موضع نیز پسینی و بر اساس تجربیاتِ تاریخِ طبیعی و انسانی به دست آمده است.) بنابراین آلتوسر اجازه دارد که در خودانتقادی به بازبینی و اصلاحِ مسیری که تا آن زمان پیموده است، بپردازد.

بر همین اساس برگردانِ فارسی قطعه «ساختارگرایی؟» به خوبی می‌تواند از زبانِ خودِ آلتوسر شواهدی برای رفعِ این اتهام فراهم آورد. در واقع آلتوسر به روشنی از اولین آثارش در مواجهه با سنتِ ساختارگرایی که پیش از او قوام گرفته بود موضع گرفته است و دلایلی علمی و عقلی علیه این سنت مطرح کرده است.

بنابراین او حق دارد بگوید «ما هرگز ساختارگرا نبوده‌ایم» و در این‌جا توضیح بدهد که «چرا؟»، اما هدفِ انتخابِ این قطعه فقط تذکر این مساله یا ارایه بخشی از دلایلِ آلتوسر نیست؛ بلکه همچنین تاکید بر این موضوع است که پرداختن به ساختارگرایی از این جهت اهمیت دارد که این سنتْ گرایشِ غالبِ «علومِ انسانی» در قرن بیستم بوده است.

در واقع تصورِ موفق‌ترین رشته علومِ انسانی یعنی زبان‌شناسی جدید (که با تلاش‌های فردیناند دو سوسور شکل گرفت) و جریان‌هایی که در حوزه‌های مختلف از این شاخه علمی منشعب شدند بدونِ ملاحظه موضعِ ساختارگرایانه آن‌ها دشوار است. آلتوسر نشان می‌دهد چطور می‌توان در سطحِ فلسفی به‌رغمِ دفاع از یک حوزه علمی و دستاورد‌های آن مفاهیمِ نظری و متافیزیکی که در آن رسوخ کرده‌اند را بی‌ملاحظه مورد نقد و تحلیل قرار داد.

بنابراین آلتوسر در پِی آن است تا نشان دهد چطور فلسفه همواره باید نسبت به علوم «حساس» و «هشیار» باشد. آلتوسر این موضوع را در خلالِ پاسخ به اتهامِ ساختارگرایی به خودشان مجددا ابراز می‌کند. او این نکته را بازگویی می‌کند که دفاعِ از دستاورد‌های علمِ مورد نظر لزوما مساوق با پذیرشِ تمامِ «پیش‌فرض»‌های غیرِعلمی آن نیست. از طرفِ دیگر آلتوسر می‌پذیرد که در موضوعاتِ سیاسی معینی (از جمله ساختارگرایی) موضعِ مشترکی با ساختارگرایان داشته است؛ اما بنیاد‌های نظری آن‌ها کاملا مغایرِ یکدیگر بوده است و این نقصان و هم‌زمان نقطه قوتِ، «سیاست» است که هم‌موضعی در آن به مثابه هم‌نظری قرائت می‌شود.

در واقع مخالفانی که آلتوسر و شاگردانش را ساختارگرا می‌نامیدند از این نکته غافل بودند که در مقاطعی مارکسیسمِ آلتوسر و جریان‌های ساختارگرا در آن زمان بر سرِ نقدِ ایدئولوژی اومانیسم در یک جبهه به نظر می‌رسیدند و این را به تمامِ جریانِ آلتوسری تسری دادند. به علاوه آلتوسر در این نوشته که در حقیقت اعترافِ اشتباهاتِ خودش نیز هست، این اشتهار به ساختارگرایی را یکی از عواملی می‌داند که از نقدِ خطرِ بزرگ‌تری که سنتِ فکری او را تهدید می‌کند (یعنی نظریه‌زدگی) غفلت کنند.

در این قطعه، اما تاکید آلتوسر بیشتر بر نشان دادنِ این امر است که چرا اتهامِ او به ساختارگرایی (حتی در گذشته نیز نادرست بوده) و اگر می‌خواهند اشتباهِ او را گوشزد کنند باید او را به اتهامِ حقیقی‌اش یعنی نظریه‌زدگی (یا مسامحتا اسپینوزیسم) بنامند.

خصلت‌ویژه ساختارگرایی به زعمِ آلتوسر همانا فرمالیسم است. تعریف فرمالیسم در تاریخِ اندیشه غربی به واقع کار آسانی نیست چراکه در واقع باید بگویم شاید فرمالیسم یکی از غنی‌ترین و قوی‌ترین اشکالِ ایدئالیسم در غرب است (که نمی‌تواند صرفا به سولیپسیسم یا خود‌مرکز‌انگاری یا ایدئالیسمِ ذهنی تقلیل پیدا کند.) به نظر ما تاریخِ فرمالیسم می‌تواند از ارسطو تا بدیو را در بر بگیرد و دامی است که چپ و راست نمی‌شناسد.

آلتوسر، اما در توضیحِ تاریخِ سیاسی نیرو‌های نظری خودش تاکید می‌کند که می‌تواند متهم به اسپینوزیسم یا نظریه‌زدگی شود؛ بدین‌معنا که تمامِ واقعیت را تنها از جنبه خصلتِ نظری آن مشاهده کند. هرچند این قطعه در ادامه به ضرورت‌های تاریخی و مقطعی انتخابِ اسپینوزا به عنوان یک میان‌بُرِ فلسفی می‌پردازد، ولی انکار نمی‌کند که این انتخاب هزینه‌های نظری بسیاری را نیز به آن‌ها تحمیل کرده است.

کما اینکه بسیاری از شاگردانِ آلتوسر (کسانی مثلِ پیر ماشره) در دامِ اسپینوزیسم گرفتار ماندند و از این نکته غافل شدند که اسپینوزا تنها قرار بود مسیری میان‌بُر برای بازشناسی فلسفه خودشان باشد. در واقع آلتوسر خاطرنشان می‌کند که مارکس نیز مسیری مشابه را به کمک امکاناتِ فلسفی درخوری مثلِ ارسطو و هگل به شکل یگانه‌ای پیموده است. این تعلق مارکس به هیچ‌وجه به معنای در دامِ ایدئالیسم هگلی یا فرمالیسمِ ارسطویی افتادن نبود، هرچند از امکاناتِ نظری آن‌ها بهره برد.

امروز هم توجه به نظریاتِ فلسفی برای شرایطِ فعلی ما بیشتر می‌توانند با استعانت از شیوه آلتوسر کشفِ انواعی از میان‌بُرهای نظری برای فهمِ پراتیک تاریخی معینی باشند که قشرِ پیشروی ایرانی می‌تواند برای خودآگاهی از موقعیتِ تاریخی خودش از آن بهره ببرد و نه در حکم نوعی طردِ تمام یا پذیرش و تسلیم.

جالب اینکه تجربه تاریخی چند دهه اخیر به خوبی آشکار کرد که اولا می‌توان کشف کرد تا چه اندازه طرد و تسلیم در مواجهه با اندیشه مدرنِ غربی دو روی یک سکه محسوب می‌شوند و ثانیا هر دوی این انتخاب‌ها نه تنها راه به شناختِ آن اندیشه نمی‌برند بلکه تنها راهِ ممکن برای شناخت «خود» را هم مسدود می‌کنند. از طرفِ دیگر هرگونه راهِ «میانه» یا «میانگین» نیز تجربه جدیدی نمی‌آفریند جز آنکه به محدودیت‌های بالا صفتِ بزدلی و سترونی ناشی از آن را نیز اضافه کند.

مسیری که آلتوسر پیشنهاد می‌کند یعنی دست‌یازیدن به یک «میان‌بُر» یا «مسیرِ انحرافی» فلسفی برای شناختِ موقعیتِ خود اتفاقا از مسیرِ دیگری می‌گذرد. اگر بخواهیم به شکلی که نگارنده باور دارد این مسیر را در شرایطِ کنونی نظریه در ایران به عنوان یک پیشنهاد به کار ببریم باید ابتدا بپذیریم که فلسفه و عالمِ اندیشه چیزی ثانویه و حاشیه‌ای محسوب می‌شود. بپذیریم که واقعیت چیزی است‌که آن بیرون در جریان است و نمی‌توان برای آن معیار‌هایی درونی یا تخیلی بازشناخت.

واقعیت همان نیرویی اینترسی است که در برابر ادعای ما واکنش نشان می‌دهد، پس اگر مسیری آسوده برای دورِ زدنِ آن کشف کردیم یقین باید داشت که این مسیر چیزی جز چرخیدن به دور «خود» نیست؛ چرخشی که نه تنها چیز جدیدی را آشکار نمی‌کند بلکه حتی درباره این «خود» و موقعیت یا مختصات آن نیز به ما نکته‌ای نمی‌دهد.

مسیر آلتوسری، اما فلسفه را با عبور از سنگلاخ‌های «علم» به دست می‌آورد. این پذیرشِ نتایجِ نظرگاهِ مادی به تاریخ است که در قدمِ اول همه نظام‌های باوری را که در واقعیتِ موجود ما را فریب می‌دهند با عینک علم افشا می‌کند و تنها پس از آن است که شانسی برای «کشفِ» نوعی تزِ اصیل فراهم می‌آید؛ آن‌هم تزی موقّت و زمان‌مند.

پاورقی

۱- توجه به این نکته ضروری است که اگرچه «سوژه» کلیدی‌ترین مفهومِ اروپای عصرِ مدرن است، اما در ایران به معنای پیشامدرن یا حتی ضدِ مدرنِ آن استعمال می‌شود. گواه این موضوع آن‌جاست که یک اشتباهِ مرسوم در فضای نظریه ایران آن است که سوژه را با «من» یکی می‌گیرند یا آن را به «ذهن» یا «فاعل» ترجمه می‌کنند. سوال این است که کدام شرایط اجازه می‌دهد تا اشتباهاتی نابخشودنی از این دست در سطح نظریه روی بدهد؟ کدام تمایل و انگیزه به این تفاسیر تمایل نشان می‌دهند؟

مجله فرارو
پرطرفدارترین عناوین