مشروعیت حکومت از رای مردم نیست

صادق لاریجانی عضو شورای نگهبان قانون اساسی و جانشین احتمالی هاشمی شاهرودی در مقاله ای که در پایگاه اطلاع رسانی خود منتشر کرده به بحث پیرامون مسئله مشروعیت و مقبولیت حکومت پرداخته است. وی در این مقاله با تشریح مفهوم مشروعیت نظریات غربی را كه مبنای مشروعیت حكومت ها را رای مردم، رضایت یا قرارداد اجتماعی می دانند دارای اشكالات اساسی می داند و معتق است فعلیت و كارآمدی حكومت ها به رای مردم بستگی دارد اما رای مردم به حكومت مشروعیت نمی دهد. این مقاله را از نظر می گذرانید:

1. طرح سؤال: مشروعيّت و الزام سياسى
مشروعيّت (Legitimacy) حكومت‏ها، از مهمّ‏ترين مباحث فَلسفه سياسى است1. سؤال اصلى اين است كه “چه حكومتى مشروع است؟”. بعد از اندك تأمّلى روشن مى‏شود كه اين سؤال نياز به تنقيح دارد؛ خصوصاً لفظ “مشروعيّت” بايد شفّاف‏تر شود و مقصود از آن روشن گردد.

برخى ممكن است گمان كنند مقصود از “مشروعّيت” همان شرعى‏بودن است. گويى سؤال اصلى بحث اين است كه “چه حكومتى شرعى است؟” يا اين كه “كدام حكومت مورد تأييد شرع است؟” ولى بى‏ترديد سؤال اصل بحث اين نيست؛ گرچه ممكن است در يك جامعه دينى، مسأله شرعى‏بودن حكومت مطرح شود و حتّى با مسأله مشروعيّت هم مرتبط گردد.

گمان ديگرى كه رايج است اين كه “مشروعيّت” همان “قانونى” بودن است. به نظر اينان مسأله اصلى اين است كه “چه حكومتى طبق قانون است؟” يا اين كه قانون چه حكومتى را تجويز مى‏كند؟ اين گمان هم بر خطا است، چون در سؤال از مشروعيّت، كلّ نظام قانونى هم مشمول سؤال است. قانون هم بايد مشروعيّت خويش را از جايى بگيرد. چه كسى گفته است آن قوانين مشروع‏اند؟ مشروعيّت كلّ نظام قانونى از كجا است؟ بنابراين رجوع به قانون، هيچ چيزى را حلّ نمى‏كند بلكه نوعى مصادره به مطلوب است.

مسأله مشروعيّت، در واقع مسأله حق است: چه حكومتى داراى حقّ حكم‏راندن است؟ اين حقّ به وضوح با مسأله ديگرى پيوند مى‏خورد: “چرا بايد شهروندان از حكومتى پيروى كنند”، “لزوم اطاعت از فرامين يك حكومت” و “حقّ اصدار فرمان از ناحيه حكومت” دو امر كاملاً به هم پيوسته‏اند و مسأله مشروعيّت، مسأله تحقّق اين دو امر است2.

البتّه ممكن است كسى بگويد مشروعيّت را به گونه‏اى ديگر تعريف مى‏كنيم و تعريف فوق بلا دليل است. در پاسخ مى‏گوييم اين مسأله و نظاير آن، لغو نيستند كه در آن‏ها بحث بر سر معناى لفظ “مشروعيّت” باشد. سؤال اساسى‏اى كه در فلسفه سياسى مطرح است و هر انسان صاحب فكرى با آن مواجه مى‏شود اين است كه “چرا بايد از فرامين حكومت اطاعت كنيم؟” و “چرا حكومت حقّ حكم‏راندن دارد؟” اين‏ها سؤال‏هاى اساسى اين موضوع است، خواه اسم آن‏ها را مشروعيّت بگذاريم يا نه.به لحاظ تاريخى، بسيارى از كسانى كه مسأله مشروعيّت را در فلسفه سياسى مطرح كرده‏اند، آن را به همان دو سؤال فوق ارجاع داده‏اند و به اين ترتيب ملاحظات تاريخى، معناى لفظ مشروعيّت را تا حدّى روشن مى‏كند. ولى سخن اين است كه حتّى اگر اين نكات تاريخى هم نبود، باز نزاع بر سر تعيين معناى لفظ “مشروعيّت” چندان اهمّيّتى نداشت و مسأله اساسى پاسخ به دو سؤال فوق در باب الزامات سياسى و حقّ حكم‏راندن بود.

در اين جا تذكّر نكته‏اى ديگر هم بايسته است. گاه كسانى كه مى‏خواهند از نظريّه قرارداد اجتماعى در باب مشروعيّت دفاع كنند، مشروعيّت را از حيث مفهوم مساوى با تحقّق قرارداد اجتماعى، مى‏دانند هم چنان كه كسانى كه از نظريّه رأى اكثريّت در باب مشروعيّت دفاع مى‏كنند، گاه آن را به لحاظ مفهومى، مساوى با رأى اكثريّت مى‏پندارند و مقصودشان اين است كه وقتى گفته مى‏شود “حكومتى مشروع است” يعنى بر اساس رأى اكثريّت بر سر كار آمده است، يا طبق قراردادى اجتماعى تحقّق يافته است.

اين چنين تحليلى از مشروعيّت، نوعى مغالطه است؛ مغالطه حمل اوّلى و حمل شايع. حكومت‏ها حتّى اگر مشروعيّتشان به قرارداد اجتماعى باشد، اين يك واقعيّت است كه چنين است نه اين كه مفهوم مشروعيّت و حقيقت آن جز “تحقّق به قرارداد اجتماعى” چيزى نباشد. و همين طور حتّى اگر بپذيريم فقط حكومتى مشروع است كه با رأى اكثريّت بر سر كار آمده باشد، باز اين يك واقعيّت خارجى است كه چنين است نه از باب معادله مفهومى بين “مشروعيّت” و “رأى اكثريّت”.

همين خطا را برخى در باب قضاوت‏هاى اخلاقى مرتكب شده‏اند. لذا گاه فيلسوفى، “خوبى” را از حيث مفهوم معادل “لذّت” گرفته است، سخنى كه سخت خطا است. حتّى اگر تنها خوب عالم لذّت باشد، هيچ گاه ثابت نمى‏كند كه مفهوم خوبى و لذّت با هم معادل‏اند. جورج مور (Moore .E .G) فيلسوف انگليسى در پاسخ به اين گونه نظريّات به پرسش‏هاى گشوده (Open questions) پناه مى‏برد. به كار گرفتن اين تكنيك خود نيازمند توضيحى است كه فعلاً محلّ بحث آن نيست3.

اگر اين سخن درست باشد كه “مشروعيّت” به لحاظ مفهومى معادل “تحقّق به رأى اكثريّت” است، در اين صورت به هيچ وجه قابل بحث نبود كه آيا حكومت مشروعيّتش را به رأى اكثريّت بدست مى‏آورد يا نه اين يك معادله مفهومى، حمل اوّلى يا قضيه‏اى توتولوژيك بود كه “حكومت اكثريّت مشروع است” يا “حكومت بر طبق قرارداد اجتماعى مشروع است” در حالى كه هر آشنايى با الفباى فلسفه سياسى مى‏داند كه از زمان سقراط به اين طرف، همواره بر سر اين قضيه بحث بوده است و كسان بسيارى آن را نمى‏پذيرفته‏اند.

2. الزام سياسى و الزام اخلاقى
چنان كه گفتيم سؤال از “مشروعيّت” در واقع سؤالى اخلاقى است و به دو سؤال به هم مرتبط منحلّ مى‏شود:
1) چه كسى حقّ حاكميّت و حقّ صدور حكم دارد؟
2) چرا بايد از اوامر حكومت اطاعت كرد؟
آيا اين الزامات و حقوق اخلاقى‏اند؟ آيا بازگشت الزام سياسى به الزام اخلاقى است يا اين كه نوع الزام سياسى با الزام اخلاقى فرق مى‏كند؟

كسانى معتقدند اين دو گونه الزام مختلف‏اند امّا به واقع وجهى براى اين اعتقاد نيافته‏ايم جز اين كه گاه گفته مى‏شود: مقصود از “الزام سياسى” لزوم رعايت احكام و فرامين حكومت است كه مى‏تواند اخلاقى نباشد بلكه بر اساس رعايت مصالح و مفاسد، شكل گرفته باشد. در مقابل اين ديدگاه، دو نكته قابل توجّه است:

اوّلاً: الزاماتى كه بر اساس مراعات مصالح و مفاسد، براى انسان مطرح مى‏گردند، مى‏تواند اخلاقى باشد. اگر كسى براى حفظ نفس خويش از قتل ظالمانه حاكم، فرمانش را اطاعت كند (مثلاً در صورتى كه اضرار به ديگرى مطرح نباشد)، اين چنين اطاعتى گرچه بر اساس رعايت مصالح و مفاسد است، ولى مى‏تواند اخلاقى باشد. انسان اخلاقاً ملزم است كه جان خويش را بيهوده به هدر ندهد چنان كه بايد نفس ديگرى را از هلاكت نجات دهد.

ثانياً نكته مهمّ‏تر اين است كه مقصود از “الزامات اخلاقى” در بحث مشروعيّت، الزامات اصيل اخلاقى است، نه الزاماتى كه بر اساس مصالح و مفاسد شكل مى‏گيرند. البتّه پيش‏فرض اين سخن اين است كه الزاماتى از غير ناحيه رعايت مصالح و احتياط زندگى وجود داشته باشد. اين بحثى است كه در فلسفه اخلاق بايد حل شود و حق هم، وجود چنين الزاماتى است.

نكته قابل توجّه اين است كه “صرف الزام اخلاقى انسان به اطاعت از حاكم” مستلزم “حق داشتن او به اصدار حكم” نيست، گرچه عكس آن صحيح است. چنان كه در مثال قبل اشاره كرديم، ممكن است حاكم ظالمى شهروندان را تهديد به قتل كند تا فرامينش را اطاعت كنند. در چنين وضعى ممكن است هر يك از شهروندان احساس كند “بايد از فرامين حاكم اطاعت كند” اين “بايد” عقلى و اخلاقى است، چون براى حفظ نفس محترم است ولى هيچ گاه ملازم با “حقّ” حاكم براى فرمان راندن نيست. 

در ابتداى بحث گفتيم بازگشت “مشروعيّت حكومت” به “حقّ آمريّت و حاكميّت” حاكم است كه البتّه اين حقّ مستلزم الزامى اخلاقى از ناحيه شهروندان به اطاعت از حاكم خواهد بود، چون “حقّ آمريّت حاكم” بدون الزام شهروندان به اطاعت، معنايى ندارد. بنابراين رابطه حقّ آمريّت و الزام اخلاقى به اطاعت، رابطه‏اى نيست كه از دو طرف يكسان باشد و به اصطلاح asymetric است.

بنابراين اگر “بايدهايى” را كه انسان از ناحيه قدرت حاكم و براى احتياط و رعايت مصالح اطاعت مى‏كند، كنار بگذاريم، فرض معقول ديگرى جز “بايدهاى اصيل اخلاقى” وجود نخواهد داشت و به اين ترتيب نمى‏توان تصوّر كرد كسانى كه معتقدند “الزام سياسى” غير “الزام اخلاقى” است، مقصودشان چيست. البتّه در نهايت بحث اشاره خواهيم كرد كه الزام شرعى و دينى هم در چارچوب الزامات اخلاقى قابل درج است.

3. وبر و مبناى مشروعيّت
ماكس وبر (Max weber) جامعه‏شناس بلند آوازه آلمانى قرن حاضر، بيان خاصّى در مورد مشروعيّت حكومت‏ها دارد. وى مى‏گويد: حكومت‏هايى كه مى‏خواهند از طرف شهروندان اطاعت شوند نمى‏توانند قدرتى عريان و يا جابرانه داشته باشند، بلكه مى‏كوشند قدرت خويش را توجيه و آن را مشروع قلمداد كنند. قدرت از سه طريق مشروعيّت خويش را به تحقيق مى‏رساند:

سنّتى (traditional) و عقلانى - حقوقى (rational-legal) و كاريزمايى (charismatic).
مشروعيّت از طريق سنّت‏ها، با اتّكاى حاكم و اتباع بر سنّت‏ها محقّق مى‏شود؛ سنّت‏هايى كه هم چون يك امر عينى در خارج محقّق‏اند. معمولاً در اين طريق سنّتى، شخص حاكم نوعى تقدّس مى‏يابد و در اداره حكومت وى، روابط خانوادگى و قرابت كارسازترند تا استعدادها و برجستگى‏هاى اشخاص.

در طريق عقلايى - حقوقى، عقلانيّت همان وجود علم، تكنيك و قانون است. در چنين عقلانيّتى، مشروعيّت دائر مدار مؤثّريّت است: حكومت و سيطره عقلانى - حقوقى در هنگام وصول به غايت، كاملاً مشروع و نيك مى‏گردد.

و در طريق كاريزمايى، سلطه بر محور خصوصيّات فردى به ويژه روحانى حاكم دور مى‏زند. مشروعيّت حكومت در اين فرض بر اساس استناد به خداوند مطرح مى‏شود:

خداوند است كه خود نهايى‏ترين مشروع‏ها است. از نظر “وبر” اين چنين سلطه‏اى نمى‏تواند دائمى باشد يا چندان به طول انجامد، چون نيازهاى روزمرّه زندگى براى نظم پيوستگى و قابل پيش‏بينى بودن، نمى‏تواند با ظهور ثابت و دائمى وحى الهى سازگار افتد4.

مسأله‏اى كه در بحث حاضر توجّه به آن مهمّ است، اين كه نگاه وبر به مسأله مشروعيّت، نگاهى جامعه‏شناسانه بوده است لذا وى مشروعيّت را چيزى قريب به “مقبوليّت” معنا مى‏كند.

براى وبر اين مطلب مهمّ است كه سلطه‏هاى مختلف چگونه و از چه مجرا اين مقبوليّت را احراز مى‏كنند. راه‏هاى سه گانه فوق طرق مختلف تحصيل اين مقبوليّت را روشن مى‏كند.

ولى پر واضح است مسأله مشروعيّت به معنايى كه در بندهاى قبل گذشته است، غير از “مقبوليّتى” است كه وبر طرح مى‏كند. به نظر مى‏رسد بحث وبر، توصيفى (descriptive) است، در حالى كه مشروعيّت به معنايى كه عمدتاً در فلسفه سياسى طرح مى‏شود، معيارى (normative) است.

مشروعيّت به معناى “الزام به اطاعت از فرامين حاكم” و “حقّ حكومت براى حاكم”، ربطى به مقبوليّت حكومت در نزد مردم ندارد. چه بسا حكومتى در نزد مردم مقبول نباشد ولى در واقع داراى مشروعيّت باشد.

بنابراين در اين بحث نبايد به دام اشتراك لفظى افتاد. مشروعيّتى كه مورد بحث مااست، مشروعيّت مطرح شده در فلسفه سياسى است نه آن كه در جامعه‏شناسى محل بحث است. البتّه برخى در مقام طرح نظر وبر، آن را طورى مطرح مى‏كنند كه بسيار به بحث فلسفه سياسى نزديك مى‏شود5. ولى به واقع طرح سه گونه سلطه از ناحيه وبر، نشان دهنده نگاه توصيفى او به مسأله مشروعيّت است كه ذاتاً با نگاه معيارى فلسفه سياسى فرق مى‏كند.

4. تئورى‏هاى الزام سياسى
چنان كه گذشت در بحث مشروعيّت و الزام سياسى، سؤال اساسى اين است “چرا بايد از فرامين حكومت اطاعت كرد؟” مقصود از “بايد” در اين جا بايدهاى اصيل اخلاقى است كه با حقّ حاكميّت حكمران، همراه‏اند. در پاسخ به اين سؤال دست كم پنج نظريّه مطرح شده است كه هر يك ممكن است داراى تقريرها و بيان‏هاى مختلفى باشند.
1 - نظريّه قرارداد اجتماعى (social contract theory)؛
2 - نظريّه رضايت عمومى (consent theory)؛
3 - نظريّه خواست عمومى (خواست اكثريّت) (general will theory)؛
4 - نظريّه عدالت (sustice theory)؛
5 - نظريّه سعادت عمومى (general happiness theory)؛

از پنج نظريّه فوق، سه نظريّه اوّل مسأله مشروعيّت و الزام سياسى را به نحوى به خواست يا اراده آحاد شهروندان، وابسته مى‏سازند. در حالى كه دو نظريّه اخير، مشروعيّت را مسأله‏اى مى‏دانند كه با ارزش‏هاى اخلاقى و غايات معنوى (و يا حتّى دنيوى) شهروندان پيوند خورده است، لذا خواست و رأى شهروندان در مشروعيّت و يا الزام سياسى دخالتى ندارد.

تئورى‏هاى نوع اوّل را تئورى‏هاى اختيارگرا (volunterist) و تئورى‏هاى نوع دوم را تئورى‏هاى غيراختيارگرا (non-Volunterist) مى‏نامند6.

در ادامه در بخش دوم، تئورى‏هاى اختيارگرا را مورد برّرسى اجمالى قرار مى‏دهيم و سپس در بخش سوم، از تئورى‏هاى غيراختيارگرا سراغ مى‏گيريم. براى رعايت اختصار تئورى چهارم و پنجم را به عنوان “تئورى‏هاى اخلاقى” مطرح مى‏كنيم، گرچه اين دو نظريّه داراى برخى تفاوت‏هاى اساسى هم هستند.
بخش دوم: تئورى‏هاى اختيارگرا
5. تئورى قرارداد اجتماعى
نظريّه قرارداد اجتماعى (social contract)، از نظريّات بسيار قديمى در باب توجيه مشروعيّت و الزامات سياسى است. برخى از اشكال آن در رساله “كريتو” افلاطون مطرح شده است. امّا بعداً اين نظريّه تكامل بيشترى يافت و بسيارى از فيلسوفان ليبرال - دمكرات به پيراستن آن همّت گماشتند. ورود در جزئيّات اين بحث در اين جا ميسّر نيست.

اجمالاً، قرارداد (contract) داراى ماهيّتى است كه توجّه به آن در اين بحث لازم است. قرارداد نياز به طرفين دارد، طرفينى كه آن قرارداد را منعقد سازند. قرارداد نياز به اراده‏هاى مستقلّ دارد كه بدون اجبار و اكراه آن را پديد آورند. قرارداد خود به عنوان يك نهاد (institution) بايد وجود داشته باشد. به علاوه بايد توجّه كرد كه چرا قرارداد، الزام اخلاقى مى‏آورد؟ به نظر مى‏رسد كه نكته آن، مسأله “وفاى به عهد” باشد. گويى همه ما الزامى كلّى داريم كه به عهدها و پيمان‏هاى خود وفا كنيم، و قرارداد اجتماعى يكى از مصداق‏هاى آن است. توجّه به همين نكته مسائل بسيارى را بر مى‏انگيزد.

اوّلين سؤال اين است كه در نظريّه قرارداد اجتماعى طرفين قرارداد، چه كسانى هستند. حدّاقل سه نظريّه در اين جا مطرح شده است7.
الف) قرارداد ميان شهروندان و دولت (حاكم)؛
ب) قرارداد ميان خود شهروندان؛
ج) قرارداد مضاعف (قرارداد تشكيل جامعه و قرارداد تشكيل حكومت).
در نظريّه اوّل قراردادى ميان شهروندان و حاكم منعقد مى‏شود. شهروندان در ازاى برخوردارى از مواهب زندگى در تحت يك حكومت و داشتن امنيّت، ملتزم مى‏شوند كه فرامين حاكم را اطاعت كنند. ممكن است هم چون سقراط گفته شود كه صرف وجود انسان در تحت يك حاكميّت، به معناى پذيرش اين قرارداد است و گرنه انسان بايد سرزمين و جامعه و حكومتش را رها كند و به جاى ديگرى رود و طبق ميل خويش قراردادى منعقد سازد.

واقعيّت اين است كه اين طرح چندان ساده و قابل قبول نيست. در مقام نقد تئورى‏هاى قرارداد اجتماعى، بدان خواهيم پرداخت.

در نظريّه دوم، طرفين قرارداد خود شهروندان هستند. گويى همه با هم عقدى را منعقد ساخته‏اند كه بر طبق آن كسى را به حكمرانى برسانند تا وظايف خود را طبق قرارداد عملى سازد و زندگى اجتماعى آنان را نظم و انتظام بخشد.

در نظريّه سوم به اين نكته توجّه شده است كه نفس اجتماع انسان‏ها خود متضمّن نوعى قرارداد است. بنابراين انسان‏ها بر طبق يك قرارداد به دور هم گرد مى‏آيند تا حياتى اجتماعى داشته باشند و بر طبق قراردادى ديگر نظامى خاصّ و حاكمى خاصّ بر مى‏گزينند تا نحوه حيات سياسى و مشاركت افراد را تنظيم كند. نظريّه سوم منسوب به “ساموئل پافندرف” (Samuel Pufendrof) از نويسندگان بعد از هابز است8.

اين كه چرا انسان‏ها به دور هم گرد مى‏آيند و چرا قراردادى اجتماعى براى تنظيم حيات سياسى‏شان منعقد مى‏سازند، پرسش‏هاى مهمّى است كه هنوز هم مطرح است و پاسخ‏هاى مختلفى بر اساس مشرب‏هاى مختلف، بدان داده شده است. اين كه انسان مدنى بالطبع است از قديمى‏ترين پاسخ‏هاى اين پرسش است. امّا معناى آن به درستى چيست؟ برخى آن را طورى معنا مى‏كنند كه با تئورى غيرطبعى هابز هم سازگار است.

هابز (Hobbes) كه از فيلسوفان سياسى به نام بعد از رنسانس است، معتقد بود كه انسان نرمال به مقتضاى طبيعتش همواره به دنبال منافع خويش است و چون مى‏داند اين امر بدون سود همگانى و داشتن نظم و امنيّت، ميسّر نمى‏شود، قراردادهايى بر مبناى همگرايى و توافق بين انسان‏ها را مى‏پذيرند، و به شخص يا مجموعه‏اى از اشخاص كه از ميان خود بر مى‏گزينند اين قدرت را واگذار مى‏كنند تا قوانين و قراردادهاى منعقدشده را اجرا كنند و به اين ترتيب حيات سياسى و روابط و رفتارهاى شهروندان را تنظيم كنند و سامان دهند9.

به هر حال، منشأ تحقّق جامعه انسانى يا جامعه سياسى هر چه باشد، نظريّه قرارداد اجتماعى معتقد است ريشه الزام سياسى و مشروعيّت حكومت، در قرارداد نهفته است؛ قراردادى كه مى‏تواند لااقلّ يكى از سه صورت فوق را بپذيرد.

6. نقد نظريّه قرارداد اجتماعى
اوّلين اشكالى كه به نظر مى‏رسد بر همه صور قرارداد اجتماعى وارد است اين كه به لحاظ تاريخى و به لحاظ واقعيّت‏هاى عينى، چنين نظريّه‏اى خلاف واقع است. شهروندان هيچ گاه در چنين عقدى شركت نكرده‏اند. قرارداد و يا عقد امرى اختيارى و آگاهانه است. قرارداد غيرآگاهانه و بدون اختيار به واقع قرارداد نيست. سؤال اين است كه مردم در كجا و كى به چنين قرارداد (يا قراردادهايى) تن در داده‏اند؟

بسيار روشن است كه قرارداد به معناى حقيقى كلمه، در چنين مواردى وجود ندارد؛ لذا برخى شايد تصوّر كنند كه مقصود از قرارداد معنايى مسامحى و مجازى است، نه معناى حقيقى آن كه نيازمند مقدّمات و شرايط متعدّدى است.

ولى اين تصوّر چيزى از دشوارى مسأله نمى‏كاهد. درست است كه در اين صورت اشكال فوق تا حدّى رنگ مى‏بازد، ولى در مقابل اصل تئورى قرارداد اجتماعى هم جذابيّت‏هاى خويش را از دست مى‏دهد. آن چه به تئورى قرارداد اجتماعى جذابيّت مى‏بخشد، اين است كه امر حكومت را به نوعى تعهّد بر مى‏گرداند و از آن جا كه وفاى به عهد امرى اخلاقى است و الزام بدان الزامى مستحكم است، پايه‏هاى مشروعيّت حكومت را بر اساسى استوار مى‏نهد.

حال اگر مقصود از قرارداد معناى واقعى آن نباشد، اصل تحقّق الزام به وفاى به آن قرارداد مجازى و مسامحى، اوّل كلام خواهد بود و بنابراين تئورى قرارداد اجتماعى رنگ و بوى خويش را از دست خواهد داد.

اشكال دوم: اگر گروهى به هر دليلى حاضر به انعقاد قرارداد نشدند، طبيعتاً بر اساس نظريّه قرارداد اجتماعى، هيچ دليلى بر لزوم اطاعت از فرامين حكومت، نخواهند داشت. بنابراين ممكن است افراد بسيارى در تحت يك حكومت زندگى كنند كه دولت هيچ حقّ آمريّتى بر آن‏ها ندارد و به تعبير ديگر دولت براى آن‏ها مشروعيّتى ندارد. بنابراين نتوانسته‏ايم مشروعيّت حكومت را از طريق قرارداد اجتماعى تأمين كنيم.

فرض بالا فقط يك خيال نيست، در حكومت‏ها، عدّه‏اى از افراد عملاً موافق حكومت نيستند و به هيچ طريقى راضى نمى‏شوند كه در قراردادى براى پذيرفتن حكومت شركت كنند.سقراط در پاسخ به اشكال فوق، گفته است: نفس ماندن در تحت يك حكومت، پذيرفتن ضمنى قراردادى است كه آن حكومت را بر سر كار آورده است. اگر كسى اين قرارداد را نمى‏پذيرد، بايد به مكان ديگرى هجرت كند.

واقعيّت اين است كه اين پاسخ ممكن است در عصر سقراط، قانع‏كننده بوده باشد، امّا در زمان ما پذيرفته نيست. حكومت‏ها به صورت آزادانه اشخاص را نمى‏پذيرند، و افراد انسانى آزاد نيستند كه در سرزمينى كه دلخواه آنان است، بدون التزام به شرايط زندگى مى‏كنند. هر جاى كره خاكى را كه در نظر بگيريد، طبيعتاً تحت سلطه حكومتى است و ورود به آن نيازمند پذيرش يك سلسله قواعد و قراردادها است. در چنين شرايطى براى مثال اگر كسى در سرزمين مادرى‏اش در تحت حكومت باقى بماند، معنايش اين نيست كه آزادانه تن به قرارداد حكومت داده است، بلكه اين عيناً عقد اكراهى است كه هيچ اثر حقوقى و الزام اخلاقى به دنبال نخواهد داشت.

اشكال سوم كه مبنايى‏تر است: اگر شهروندان يك جامعه طبق قراردادى اجتماعى، حكومتى را به پا دارند كه عملاً قوانين اخلاقى را نقض مى‏كند، آيا چنين حكومتى مشروعيّت دارد؟ طبق نظريّه قرارداد اجتماعى، بايد چنين باشد. در حالى كه مسلّماً چنين حكومتى مشروعيّت ندارد. مقصود ما از مشروعيّت دقيقاً “حقّ آمريّت” و “الزام شهروندان به اطاعت” است.

براى سهولت بحث فرض كنيم كسانى كه طرف قرارداد اجتماعى هستند، كاملاً آگاهند كه حكومت تشكيل شده، قوانين اخلاقى را رعايت نخواهند كرد، و با اين وجود به تشكيل آن اقدام ورزيده‏اند؛ يعنى فرض كنيم شهروندان با اختيار و آگاهى و اطّلاع به عقد قرارداد، تن در داده‏اند. مقتضاى نظريّه قرارداد اجتماعى اين است كه چنين حكومتى مشروع است و حقّ آمريّت دارد و شهروندان بايد از فرامينش اطاعت كنند.

ولى مقتضاى قواعد اخلاقى اين نيست و هيچ “بايست” اخلاقى وجود ندارد كه ما را ملزم به رعايت فرامين چنين حكومتى كند - فعلاً بحث بر سر فرامين ضدّ اخلاقى او است - ريشه مطلب به نكته ديگرى بر مى‏گردد: الزام به وفاى به عهد، الزامى اخلاقى است و طبيعتاً نمى‏تواند وفاى به عهدى را واجب سازد كه خود مستلزم امرى غيراخلاقى است. به تعبير ديگر “الزام به عهد” به عنوان يك الزام اخلاقى از اوّل به عقد ما و عهدهاى متضمّن امور غيراخلاقى، تعلّق نمى‏گيرد.

مثال ساده‏ترى براى مسأله مى‏توان پيدا كرد: فرض كنيم وفاى به عهد يك امر اخلاقى است و بايستى اخلاقى دارد. اگر كسى به ديگرى وعده دهد كه دروغ بگويد، آيا چنين وعده‏اى لزوم دارد؟ مسلّم پاسخ منفى است و چنين چيزى به لحاظ اخلاقى قابل قبول نيست. مسأله اين نيست كه در احكام عقلى قايل به استثناء شده‏ايم تا گفته شود احكام عقلى تخصيص بردار نيستند، بلكه نكته اين است كه الزام به وفاى به عهد يا وعده يا... الزاماتى محدود و مضيق‏اند، يا از ناحيه متعلّقشان و يا از ناحيه نفس الزامات؛ به اين معنا كه مى‏گوييم يا از ابتدا نوع خاصّى از “وفاى به عهد” يا “وعده” متعلّق الزام واقع مى‏شود و يا الزام را مشروط مى‏كنيم، هر چند متعلّق آن محدوديّتى نداشته باشد.

اين دو، فرق ظريفى دارند كه نيازى نيست در اين جا به تبيين آن بپردازيم.اگر گفته شود: قائلين به تئورى قرارداد اجتماعى، اين مقدار را مى‏پذيرند لذا مفادّ قراردادشان را به قيد فوق (منافى اخلاق نبودن) مقيّد مى‏سازند.

در جواب خواهيم گفت: بنابراين مشروعيّت حكومت‏ها و لزوم اطاعت از فرامين حكومت، به صرف قرارداد اجتماعى تبيين نشده است و علل و عوامل ديگرى در آن مؤثّر است. اشكال فوق هم بيش از اين نمى‏گويد كه تئورى قرارداد اجتماعى به تنهايى نمى‏تواند مشروعيّت حكومت‏ها را تبيين كند. 

7. نظريّه رضايت عمومى
پاره‏اى اشكالات نظريّه قرارداد اجتماعى، فيلسوفان را بر آن داشت تا شكل دقيق‏ترى از آن مطرح كنند و آن نظريّه رضايت عمومى (consent theory) است. كسى كه به شكل صريح و روشنى از اين نظريّه دفاع كرده است جان لاك (John Lock) فيلسوف تجربه‏گراى انگليسى است. گرچه لاك در پاره‏اى از كلمات خويش سخن از قرارداد اجتماعى هم به ميان مى‏آورد، منشأ مشروعيّت را حتّى در قراردادهاى اجتماعى رضايت مطوىّ در آن مى‏داند. مدّعاى اين نظريّه اين است كه مشروعيّت حكومت‏ها و الزام شهروندان به اطاعت از آن‏ها، مبتنى بر رضايت آن‏ها نسبت به حكومت و قوانين و قراردادهايش است.

اين نظريّه از پاره‏اى مشكلات نظريّه قرارداد اجتماعى برى است؛ مثلاً مدّعى نيست كه قرارداد و پيمانى صريح بين شهروندان بسته شده است تا اشكال شود كه چنين پيمانى به لحاظ تاريخى خلاف واقع است. آن چه مدّعاى اين نظريّه را تشكيل مى‏دهد رضايت شهروندان است و به راستى اين نظريّه از اين لحاظ، بسيار موجّه‏تر از نظريّه قبل است.

با اين وجود، هنوز اشكالات عمده نظريّه قرارداد اجتماعى به قوّت خود باقى است و تئورى رضايت عمومى نتوانسته است آن‏ها را حل كند؛ براى مثال اگر شخصى به حكومتى رضايت ندهد، چه رخ مى‏دهد؟ طبيعتاً بايد بگوييم بنا بر مبناى رضايت عمومى، حكومت براى او مشروعيّتى ندارد لذا هيچ الزامى به اطاعت از حكومت ندارد. اين درست به معناى ناكام‏بودن تئورى رضايت است، چون نتوانسته است الزامات سياسى را در مورد همه توجيه و تبيين كند، به علاوه به لحاظ عملى همان هرج و مرجى كه انسان را به تشكيل جامعه سياسى كشانده بود، حاصل خواهد شد و نقض غرض پيش خواهد آمد. تصوّر كنيد در جامعه‏اى 5% يا 10% افراد هيچ الزام سياسى و هيچ الزامى به رعايت قوانين و مقرّرات نداشته باشند، در چنين جامعه‏اى چه پيش خواهد آمد؟ البتّه اكنون بحث بر سر فعل خارجى شهروندان نيست، بحث بر سر توجيه الزامات آن‏ها به اين افعال و رفتار خاصّ است. ولى نكته فوق مؤيّد آن است كه تئورى رضايت در مقام تبيينِ نظرى نظام سياسى به واقع ناكارآمد است.

از طرف ديگر، اشكال عدم مشروعيّت حكومت‏هاى خلاف اخلاق هم هنوز مطرح است. اين گونه حكومت‏ها حتّى اگر مورد رضايت عمومى هم باشند، نمى‏توانند الزام سياسى بياورند. بى‏معنا است كه بگوييم انسان الزام اخلاقى دارد كه فرمان غيراخلاقى حكومت را اجرا كند و براى حكومت حقّ اصدار چنين فرمان خلاف اخلاقى وجود دارد. اين اشكال در طى بحث از تئورى قرارداد اجتماعى گذشت و ديگر تفصيل آن را تكرار نمى‏كنيم.

امّا هنوز اشكال ديگرى وجود دارد كه مخصوص تئورى رضايت است. آيا همواره رضايت، موضوع الزام است: اگر كسى به حكومت راضى بود، چنين حقّى براى حكومت حاصل مى‏شود كه درباره او فرامينى صادر كند به گونه‏اى كه ملزم باشد آن‏ها را اطاعت نمايد؟

پاسخ سؤال اگر نگوييم منفى است، لااقلّ چندان روشن نيست. اين اشكال در تئورى قراردادها وجود نداشت. قرارداد - با شرايط خاصّ خودش - انسان را تحت الزام مى‏برد. امّا رضايت به صورت مطلق‏اش، بعيد است كه چنين اثرى داشته باشد. به نظر مى‏رسد بناى عقلا در بسيارى از قراردادهايشان فراتر از صِرف رضايت است. گرچه رضايت به مضمون قرارداد از اركان عقود و ايقاعات است ولى بحث بر سر اين است كه صِرف رضايت بدون ابراز آن در شكل يك عقد يا ايقاع، آيا موضوع اثر و حكم قرار مى‏گيرد يا نه. لزوم عقد - اعمّ از لفظى و فعلى مثل معاطات - در بسيارى از موارد امرى عقلايى است؛ يعنى عقلا بدون آن ترتيب اثر نمى‏دهند.

فرض كنيد شخصى راضى است كه كتابش به ملك من در آيد و مبلغى هم به عنوان ثمن به ملك او رود، من هم به چنين معامله‏اى رضايت داده‏ام ولى هيچ يك مبرزى براى اين رضايت خود نياورده‏ايم، آيا در چنين وضعى به واقع الزامى براى عمل به مورد رضايت وجود دارد؛ معمولاً جوامع چنين چيزى را نمى‏پذيرند. هيچ كس نمى‏تواند شخص را توبيخ كند كه با وجود رضايت چرا به مضمون آن عمل نمى‏كنى؟

ما نمى‏گوييم كه نمى‏شود رضايت موضوع الزام باشد، مى‏گوييم كه چنين نيست. بناى عقلا و موضوع حكم عقل به الزام عهد و پيمان است نه صرف رضايت. خلاصه كلام اين كه تئورى رضايت عمومى گرچه پاره‏اى از اشكالات تئورى قرارداد اجتماعى را دفع مى‏كند، امّا اوّلاً: هنوز اشكالات اساسى آن را به حال خود وانهاده است و ثانياً: اشكال جديدى هم در مقام توجيه الزام سياسى به بار آورده است.

8. نظريّه اراده عمومى
نظريّه اراده عمومى (general will) به عنوان نظريّه‏اى در باب مشروعيّت حكومت‏ها، در قرن هيجدهم در آثار ژان ژاك روسو (Jean-Jacques-Rousseau) ارائه شده است. البتّه كسان ديگرى اين نظريّه را بيش‏تر پرداخته‏اند، هم چون هگل (Hegel) و گرين (Green) و بوسنكُت (Bosanquet) و در عين حال تفاسير همه آن‏ها دچار نوعى ابهام و غموض است1.

قبل از ورود به بحث بايد توجّه كنيم مقصود از اراده همگانى يا عمومى، نمى‏تواند اراده همه بلإ؛ استثنا باشد؛ چنين چيزى به واقع وقوع ندارد. هيچ گاه همه مردم يك جامعه خواهان يك حكومت خاصّ نيستند به طورى كه حتّى يك فرد هم خارج نباشد. طبعاً بايد مسأله اكثريّت را مطرح كرد و در اين بستر مى‏توان از اكثريّت بسيار بالا و اكثريّت كم‏تر و كم‏تر سخن گفت.

نظريّه اراده عمومى، در صورت ساده‏شده‏اش معتقد است حكومتى مشروع است كه طبق رأى اكثريّت بر سر كار آمده باشد. دمكراسى‏هاى غربى آن چنان از اين نظريّه دفاع و آن را ترويج كرده‏اند كه اين سخن اكنون جزء امور مقبول و گاه مسلّم جوامع شده است. در سرزمين خودمان هم بسيارند روشن‏فكران و نويسندگانى كه اساس مشروعيّت حكومت‏ها را رأى اكثريّت مى‏دانند، تا جايى كه گاه مفهوم مشروعيّت را مساوق با رأى اكثريّت مى‏دانند. يعنى نه فقط مدّعى‏اند كه به واقع فقط حكومت‏هاى توأم با رأى اكثريّت مشروع‏اند (قضيه‏اى تركيبى در باب حكومت‏هاى با رأى اكثريّت) بلكه معتقدند مفهوم “مشروعيّت” چيزى جز رأى اكثريّت نيست (يعنى قضيه فوق تحليلى است).

مغالطى‏بودن اين نظر بسيار روشن است و در ابتداى مقاله بدان اشاره كرديم. اگر معتقد باشيم مفهوم “مشروعيّت” همان “رأى اكثريّت را به همراه داشتن” باشد، اين قضيه كه “حكومتى كه داراى رأى اكثريّت است مشروع است”، قضيه‏اى تحليلى خواهد شد، كه هيچ مضمونى را افاده نخواهد كرد درست مثل اين كه گفته باشيم “رأى اكثريّت، رأى اكثريّت است” يا “حكومت مشروع، حكومت مشروع است”؛ چيزى كه هيچ ذوق سليمى آن را نمى‏پذيرد.

حال از اين ادّعا كه بگذريم، آيا “رأى اكثريّت” نمى‏تواند معيار مشروعيّت باشد؟ آيا نمى‏توان گفت: تنها حكومتى مشروع است كه رأى اكثريّت را به همراه داشته باشد؟

به گمان ما پاسخ اين سؤال‏ها منفى است. از جمله اشكالات اساسى نظريّه “رأى عمومى” چيزى است كه مشابه آن در نظريّه قرارداد اجتماعى و رضايت عمومى گذشته است: رأى اكثريّت چه الزامى براى كسانى مى‏آورد كه به حكومت رأى نداده‏اند. به چه دليل اقلّيّت بايد فرامين حكومت اكثريّت را بپذيرند؟

موضوعى كه به راستى به لحاظ عقلى هيچ دليل موجّهى وجود ندارد. البتّه ممكن است اقلّيّت از باب خوف يا مقهوريّت تن به رأى اكثريّت دهد و حتّى عقلش “بايستى” مصلحتى يا احتياطآميز براى وى داشته باشد. ولى هيچ يك از اين‏ها “بايستى” نيست كه مشروعيّت حكومت را تشكيل مى‏دهد: بايستى‏هاى اصيل اخلاقى كه توأم با حقّ حاكميّت و اصدار فرمان از حاكم هستند. صرف اين كه حكومتى مطابق رأى اكثريّت است، به لحاظ اخلاقى، فرمان او را الزام‏آور نمى‏سازد.

محتواى اشكال مهمّ ديگرى به اين نظريّه هم قبلاً گذشته است: اگر فرامين حكومت غيراخلاقى باشند نمى‏تواند “الزام سياسى” براى شهروندان بياورد هر چند حكومت از اكثريّت بالايى هم برخوردار باشد. اين سخن نامعقول به نظر مى‏رسد كه ما الزام اخلاقى داشته باشيم به فرامين حكومتى عمل كنيم كه فرمانش غيراخلاقى است.

اين اشكال پر اهميّتى است و قابل تطبيق بر بسيارى از حكومت‏هاى ليبرال دمكراسى غرب. آزادى در امور جنسى، هم‏جنس‏بازى، آزادى قمارخانه‏ها همه مى‏تواند به صورت قانون در يك حكومت ليبرال دمكراسى در آيد. آيا رعايت اين قوانين الزامى است؟ اين چنين چيزى با الزام اخلاقى به رعايت قوانين سازگار نيست. اين آزادى‏ها خلاف اخلاق‏اند لذا رعايتشان هم هيچ الزامى ندارد2.

گرچه نظريّه رأى اكثريّت، جذّابيّت فريبنده‏اى دارد ولى با توجّه به اشكالات مطرح شده، قبول آن به همين صورت ساده‏اش بسيار دشوار به نظر مى‏رسد.

ممكن است توجيه پذيرش رأى اكثريّت اين باشد كه اكثريّت در رسيدن به حقّ اولى از اقليّت‏اند؛ مثلاً سى ميليون رأى كم‏تر از بيست ميليون رأى خطا مى‏كند3. ولى اين توجيه به وضوح صحيح نيست. واقع و حقيقت در گرو رأى نيست.
بنابراين اوّلاً: چه كسى آمار گرفته است كه در طول تاريخ اكثريّت همواره نسبتاً به واقع نزديك‏تر بوده است تا اقليّت.

و ثانياً: احتمال كم‏تر خطا بالاخره با وقوع خطا سازگار است، بنابراين با وجود احتمال خطاى اكثريّت چه الزام اخلاقى به اطاعت از حكومت اكثريّت وجود خواهد داشت؟
عجيب است كه روسو مى‏گويد: “اراده اكثريّت همواره حق است”4 و چنان كه گفته‏اند بعيد است خود وى هم به اين سخن اعتقاد داشته، يا منظورش ظاهر سخن باشد، چون كاملاً روشن است كه اكثريّت همواره ممكن است خطا كند و ناحق عمل كند.

بخش سوم: نظريّه‏هاى غيراختيارگرا
در بخش دوم عمده‏ترين نظريّه‏هاى اختيارگرا را برّرسى كرديم. گرچه طرح و برّرسى اين نظريّات به اجمال صورت گرفت، ولى ديديم در كل اين نظريّات نمى‏توانند توجيه معقولى براى حقّ آمريّت و حاكميّت دولت و الزام به اطاعت شهروندان ارائه كنند. مشخّصه هر سه تئورى اين بود كه معيار مشروعيّت حكومت‏ها را در امرى جست و جو مى‏كردند كه به نحوى به اختيار شهروندان بر مى‏گشت و تسميه اين تئورى‏ها به “اختيارگرا (voluntarist)” هم از همين بابت بود.

در مقابل تئورى‏هاى فوق، تئورى‏هاى ديگرى مطرح است كه منشأ مشروعيّت را امرى خارج از اراده اختيار انسان‏ها مى‏داند و از اين جهت به “غيراختيارگرا (non-voluntarist)” معروف‏اند. از مهمّ‏ترين اين تئورى‏ها، تئورى عدالت و تئورى سعادت عمومى است5. اين دو تئورى با هم اختلافات اساسى دارند، لكن براى تلخيص بحث، هر دو را تحت عنوان “تئورى اخلاقى” بحث مى‏كنيم و عمدتاً نظر به مشتركات آن‏ها داريم.

9. تئورى اخلاقى مشروعيّت
بنا به اين تئورى، منشأ مشروعيّت يك حكومت اهداف و غاياتى است كه آن حكومت دنبال مى‏كند. حكومتى مشروع است كه اهداف و ارزش‏هاى اخلاقى را دنبال كند؛ مثل سعادت، عدالت، و در يك جمله “كمال انسان”. تنها چنين حكومتى است كه فرامينش الزام اخلاقى به اطاعت مى‏آورد و براى حكمران حقّ آمريّت پديد مى‏آورد.

چنين نظريّه‏اى به وضوح مشروعيّت حكومت را تابع واقع مى‏داند نه رأى اكثريّت، يا قرارداد اجتماعى يا رضايت عمومى و غيره. حكومتى مشروع است كه در صراط به فعليّت‏رساندن ارزش‏هاى اخلاقى، سعادت انسان و كامل وى باشد.

به گمان ما اين نظريّه از همه نظريّات ديگر در توجيه الزامات سياسى موفق‏تر است و هيچ يك از ايرادات وارد بر تئورى‏هاى اختيارگرا بر اين نظريّه وارد نيست.

يكى از مهمّ‏ترين اشكالات تئورى رأى اكثريّت، اين بود كه نمى‏توانست الزامات اخلاقى اقلّيّت مخالف را توجيه كند. اين اشكال به هيچ روى بر تئورى اخلاقى وارد نيست. الزامات اخلاقى بر همه حاكم‏اند، چه اقلّيّت و چه اكثريّت. سعادت انسانى مورد الزام اخلاقى است، چه انسان جزء اكثريّت حاكم باشد و چه جزء اقلّيّت و همين طور آن چه در طريق كمال انسانى و قرب به حق است.

با وجود اين، تئورى اخلاقى با چالش‏هاى چندى مواجه شده است كه مهمّ‏ترين آن‏ها نسبى‏گرايى است، نسبى‏گرايى در نفس احكام اخلاقى و نسبى‏گرايى در شناخت احكام اخلاقى. طرف‏داران نسبى‏گرايى در نفس احكام اخلاقى مى‏گويند: احكام اخلاقى ثابتى نداريم و احكام اخلاقى از جامعه‏اى به جامعه ديگر و حتّى از گروهى به گروه ديگر، مى‏تواند تغيير كند. احكام اخلاقى امورى ذهنى‏اند كه با احساسات و عواطف انسان‏ها تغيير مى‏كنند. نسبى‏گرايان در شناخت احكام اخلاقى، مى‏پذيرند كه ممكن است احكام اخلاقى ثابتى داشته باشيم، امّا شناخت آن ميسّر نيست و انسان‏ها در تشخيص خير و شر، بايد و نبايد با يك ديگر اختلافات بسيارى دارند. 

 و چون نبايد هيچ گروهى يا قومى را در اين شناخت بر گروه يا قوم ديگر ترجيح داد، بنابراين از مبناى احكام اخلاقى و سعادت و كمال انسانى نمى‏توان در شناخت مبناى مشروعيّت، طرفى بست. البتّه نسبى‏گرايان تقريرهاى مختلفى در بيان مدّعاى خويش ارئه مى‏كنند كه بيان فوق صورت ساده شده پاره‏اى از آن‏ها است.

به گمان ما اين چالش نسبى‏گرايى قابل دفع است. گرچه پاسخ تفصيلى به آن نيازمند طرح جزئيّات بسيارى است، ولى پاسخ اجمالى كه ذوق سليم عامّه هم بپسندد، اين است كه پاره‏اى از احكام اخلاقى هم ثابت است و هم قابل شناخت و وجدان هر كسى اين را به نحو قطعى مى‏پذيرد؛ براى مثال آيا مى‏توان انكار كرد كه قتل نفس بى‏گناه و بدون دليل كار قبيح است و عقل حكم مى‏كند كه “نبايد چنين كارى كرد” آيا عقلى هست كه حكم كند “مى‏توان مرتكب ظلم شد”؟ ممكن است كسى بگويد آرى. ولى بحث به اين جا كه مى‏رسد، برهان‏پذير نيست. مسأله وجدان است و شهودهاى درونى انسان. نسبى‏گرايى در نفس احكام اخلاقى و در شناخت آن‏ها، زندگى انسانى را مختل مى‏كند و حياتى دون حيات بهائم را ترسيم مى‏كند، چون آن گاه كه اصول ثابت اخلاقى زير سؤال روند، چه توجيهى براى منع از ظلم و التزام به ارزش‏هاى اخلاقى (نسبى) وجود خواهد داشت.

نوعى رئاليسم اخلاقى هم با شهودهاى درونى ما مى‏سازد و هم با تحليل‏هاى زبانى. اين بحث رإ؛ در كتاب “فلسفه اخلاق” به تفصيل به تحرير در آورده‏ايم6.

10. حكومت دينى و مبناى مشروعيّت
بسيارى از كسانى كه از حكومت دينى دفاع مى‏كنند و بدان معتقدند، حقّ حكومت و تعيين حاكم را از آن خداوند مى‏دانند و مى‏گويند: لازمه پيش‏فرض‏هاى دينى اين است كه اوامر و نواهى و جعل و نصب‏هاى خداوند را در اين مقام رعايت كنيم. خدايى كه خالق همه آسمان‏ها و زمين و ساكنان آن‏ها است، از هر كس ديگرى محق‏تر به تعيين حكومت و حاكم است و بايد فرامين او را در اين زمينه اطاعت كرد.

حال سؤال اين است كه آيا اين نظر با “نظريّه اخلاقى مشروعيّت” سازگار است؟
در وهله اوّل به نظر مى‏رسد كه پاسخ منفى است. مشروعيّت در حكومت دينى بر اساس امر الهى است، در حالى كه در مبناى نظريّه اخلاقى بر اساس بايدها و نبايدها، حسن و قبح‏ها يا فضايل و رذايل اصيل اخلاقى است.

ولى تأمّل عميق‏تر به كلّى اين ناسازگارى را رفع مى‏كند. مبناى امر الهى به صورتى كاملاً معقول در چارچوب نظريّه اخلاقى قرار مى‏گيرد. به اين بيان كه در بستر يك جامعه دينى و با پيش‏فرض ايمان، اوامر الهى مورد الزام به اطاعت‏اند. حكم عقل به لزوم اطاعت از اوامر و نواهى الهى، مطلق است و مشروط به هيچ قيدى نيست. اطاعت از اوامر و نواهى الهى انسان را به سعادت و كمال حقيقى مى‏رساند. قرب به حق تعالى عالى‏ترين كمال انسانى است. بنابراين نظريّه اخلاقى مشروعيّت و نظريّه امر الهى در بستر جوامع دينى با يكديگر تلاقى مى‏كنند و هيچ تنافى‏اى با هم ندارند. اطاعت از اوامر و نواهى الهى - از جمله در تعيين نوع حكومت و حاكم - از نظر اخلاقى واجب است. و از طرف ديگر بر مبناى امر الهى، اطاعت از حاكم در نهايت بايد بر اساس امر الهى توجيه شود و لزوم اطاعت از امر الهى، به حكم اخلاقى عقل كه “بايد از اوامر و نواهى خداوند اطاعت كنى”. به اين بيان مرجع اين دو نظريّه در جوامع دينى و با پيش‏فرض ايمان، نقطه واحدى است.

بلكه با تأمّل مى‏توان گفت مرجع اين دو نظريّه در نهايت يكى است و هيچ تقيّدى به جوامع دينى ندارد، چون الزامات اخلاقى امورى عينى‏اند و ربطى به ايمان و بى‏ايمانى ما ندارند. وجود خداوند يك واقعيّت است، چه انسان مؤمن باشد و چه مؤمن نباشد. در اين صورت كمال حقيقى و سعادت واقعى انسان قرب به حق است. اين هم واقعيّتى است عينى، چه انسان بدان توجّه داشته باشد و چه التفاتى نداشته باشد. بنابراين، طبق نظريّه اخلاقى انسان به واقع ملزم به اطاعت از اوامر خداوند است هر چند به سبب ظروف خاصّ وجودى‏اش (عدم ايمان، لاابالى‏گرى و...) توجّهى به آن نداشته باشد.

11. مشروعيّت و كارآمدى
از آن چه تاكنون گفته شد معلوم مى‏شود كه مشروعيّت حكومت‏ها امرى است واقعى كه حكومتى مى‏تواند دارا باشد و يا دارا نباشد، و رأى مردم، رضايت آنان يا قرارداد منعقد شده توسط آنان، دخالتى در تحقّق اين امر واقعى يا عدم تحقّق آن ندارد.

اين سخن نبايد به عنوان بى‏اعتنايى به رأى مردم در تعيين سرنوشت خودشان تلقّى شود. رأى مردم در فعليّت‏بخشيدن به حكومت‏ها دخالت تمام دارد. اين مردم هستند كه حكومتى را بر طبق ميل خويش بر مى‏گزينند يا آن را رد مى‏كنند. مسأله مهمّ شناختن مركز تأثير است؛ اين احترام به رأى مردم نيست كه در جايى كه نقشى ندارند، بى‏دليل قائل به تأثير و نقش آن باشيم. خلاف واقع گفتن اگر احترامى بياورد، احترامى كاذب است. رأى مردم نيست كه حكومتى را مشروع مى‏كند يا نامشروع؛ اين امر دايرمدار اوصاف ذاتى آن حكومت است و نسبتى كه با كمال انسانى و قرب به كمال نهايى دارد. امّا اين رأى مردم است كه مى‏تواند حكومت مشروع (يا نامشروع) را فعليّت بخشد و آن را كارآمد سازد.

مثالى كه مى‏تواند اين امر را تا حدّى روشن كند ولايت اميرمؤمنان‏عليه‏السلام است. ولايت او بر مسلمانان واقعيّتى بود كه به نصب الهى حاصل شده بود، چه مطابق ميل مردم باشد و چه نباشد. و اين طور نبود كه چون آن حضرت را در مدّت غصب خلافت، خانه‏نشين ساختند در واقع هم ولايتى نداشته باشد. آرى اين خانه‏نشينى و اين غصب خلافت از جانب هر كس كه بود، نگذاشت كه آن حكومت مشروع فعليّت يابد و در جهان خارج به منصه ظهور برسد.

مثال ديگرى كه مى‏تواند از جهتى مسأله را به ذهن نزديك كند، افعال اخلاقى است. حسن و قبح افعال و بايد و نبايد آن‏ها دايرمدار اراده و تصميم عامل مختار نيست. انسان آزاد است كه افعال حَسَن را انتخاب كند يا قبيح را، ولى معناى اين آزادى اين نيست كه حسن و قبح افعال يا بايد و نبايد آن‏ها تابع اراده و خواست عامل مختار است .افعال به سبب اوصاف ذاتى يا اوصاف ثانوى‏شان مورد الزام يا حسن و قبح اخلاقى قرار مى‏گيرند و اين نسبت چيزى نيست كه با انجام‏دادن يا عدم انجام، با فعليّت يا عدم فعليّت فعل اخلاقى تغيير كند. عامل مختار مى‏تواند فعل حسن را فعليّت بخشد و مى‏تواند فعليّت نبخشد. به اين معنا او آزاد است. و اين درست مثل مشروعيّت در بحث حاضر است. مشروعيّت به عنوان “بايستى اطاعت از فرامين حكومت” و “حقّ آمريّت حاكم” امرى عينى است به اين معنا كه دايرمدار رأس مردم يا انتخاب آن‏ها نيست، گرچه فعليّت بخشيدن به اين حكومت مشروع، دايرمدار انتخاب عامل مختار است.

نكته فوق در عين روشنى و وضوحى كه دارد، دركش براى بسيارى دشوار است. برخى موانع فهم اين نكته، سياسى و معلول شعارها و تبليغات سياسى است، امّا برخى ديگر منشأ تئوريك دارد. مسأله نسبى‏گرايى اخلاقى از جمله آن‏ها است كه قبلاً به اجمال بحث شده. امر ديگرى كه شايد به هضم‏ناپذيرى نكته فوق كمك كرده است، رابطه “آزادى انتخاب عامل مختار” و حقّ حاكميّت و مشروعيّت است. گاه گفته مى‏شود وقتى شخص آزاد است كه حكومتى را به انتخاب خويش برگزيند، اين در واقع حقّى است براى او و در اين صورت نمى‏تواند گفت كه چنين شخصى حقّ انتخاب خويش را اعمال كرده است و حكومتى بر پا ساخته ولى اين حكومت مشروع نيست (امرى كه تفكيك بين مشروعيّت و كارآمدى، آن را ممكن مى‏داند). مى‏گويند: اين يك نوع تناقض است كه از طرفى بگوييم انسان حق دارد حكومت دل‏خواه خويش را برگزيند و از طرف ديگر بگوييم كه اين چنين حكومتى مى‏تواند مشروع نباشد.

به گمان ما هيچ تناقضى بين آن دو نيست. “حق” لفظى است كه به معانى مختلفى به كار برده مى‏شود، به علاوه منشأ حقوق انسانى، خود بحث گسترده و دشوارى است. با اين حال به نظر مى‏رسد اين مقدار روشن است كه “حقّى” كه با الزامات اخلاقى و مشروعيّت، توأم باشد، نمى‏تواند به امور غيراخلاقى تعلّق گيرد. انسان به اين معنا، حق ندارد دروغ بگويد، گرچه تكويناً آزاد است كه دروغ بگويد. انسان حق ندارد خودكشى كند، گرچه مى‏تواند خود را بكشد. اين آزادى تكوينى است. به نظر مى‏رسد در بسيارى از جاها كه گفته مى‏شود انسان حقّ انتخاب راه زندگى خويش را دارد، در تحليل نهايى اين حق به همان آزادى تكوينى بر مى‏گردد؛ نه حقّى كه با الزامات اخلاقى توأم باشد.

سخن ما اين است كه مشروعيّت نظام‏هاى حكومتى، امرى فراتر از رأى مردم است و انتخاب مردم در مقام فعليّت بخشيدن به اين نظام‏ها مؤثّر است، نه در مشروعيّت دادن به آن‏ها.